Senin, 03 Januari 2011

TASAWUF FALSAFI

BAB I
PENDAHULUAN

1.1 Latar Belakang
Munculnya konsep tipologi tasawuf antara lain tasawuf akhlaki, amali, dan falsafi. Sesungguhnya tipologi tasawuf memiliki tujuan yang sama yaitu melalui mendekatkan diri kepada Allah SWT. Dengan cara membersihkan diri dan menjauhkan diri dari perbuatan tercela, serta manghasilkan perbuatan terpuji. Dan adanya anggapan bahwa konsep tasawuf erat kaitannya dengan mistis dengan Tuhan, yaitu seorang sufi merasakan dapat berhubungan langsung dengan Tuhan-Nya, bahkan dapat menyatu secara rahani dengan-Nya.
Tasawuf falsafi, disebut pula dengan tasawuf nazhari, merupakan tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional sebagai pengasasnya. Berbeda dengan tasawuf salafi (akhlaqi), tasawuf filosofis menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapannya. Terminologi filosofis tersebut berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah mempengaruhi para tokohnya. Tasawuf filosofis ini mulai muncul dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad ke enam Hijriyah, meskipun para tokohnya baru dikenal seabad kemudian. Sejak itu tasawuf jenis ini terus hidup dan berkembang, terutama di kalangan para sufi yang juga filosof, sampai menjelang akhir-akhir ini.
Berkembangnya tasawuf sebagai jalan dan latihan untuk merealisir kesucian batin dalam perjalanan menuju kedekatan dengan Allah, juga menarik perhatian para pemikir muslim yang berlatar belakang teologi dan filsafat. Dari kelompok inilah tampil sejumlah kelompok sufi yang filosofis atau filosofis yang sufi. Konsep-konsep mereka yang disebut dengan tasawuf falsafi yakni tasawuf yang kaya dengan pemikiran-pemikiran filsafat. Ajaran filsafat yang paling banyak dipergunakan dalam analisis tasawuf adalah paham emanasi Neo-Plotinus. Tasawuf falsafi muncul dari ketakajuban para filsuf Islam yang mencoba mengombinasikan konsep ajaran dengan tasawuf. Atau bisa dikatakan konsep tasawuf dikemas dan dipandang dari segi kacamata filosofis, sehingga memunculkan ajaran-ajaran yang sifatnya lebih ke teoritis dan tak lepas dari pengaruh dari konsep emanasinya Plotinus.

1.2 Rumusan Masalah
1. Bagaimana Sejarah Perkembangan Tasawuf Falsafi?
2. Apa Saja Karakteristik Tasawuf Falsafi?
3. Siapa saja Tokoh-tokoh Tasawuf Falsafi?

1.3 Tujuan
1. Untuk Mengetahui Sejarah Perkembangan Tasawuf Falsafi
2. Untuk Mengetahui Karakteristik Tasawuf Falsafi
3. Untuk Mengetahui Tokoh-tokoh Tasawuf Falsafi



BAB II
PEMBAHASAN

2.1 Sejarah perkembangan Tasawuf Falsafi
Tasawuf Falsafi adalah sebuah konsep ajaran tasawuf yang mengenal Tuhan (ma’rifat) dengan pendekatan rasio (filsafat) hingga menuju ketingkat yang lebih tinggi, bukan hanya mengenal Tuhan saja (ma’rifatullah) melainkan yang lebih tinggi dari itu yaitu wihdatul wujud (kesatuan wujud). Bisa juga dikatakan tasawuf filsafi yakni tasawuf yang kaya dengan pemikiran-pemikiran filsafat.
Di dalam tasawuf falsafi metode pendekatannya sangat berbeda dengan tasawuf sunni atau tasawuf salafi. kalau tasawuf sunni dan salafi lebih menonjol kepada segi praktis (العملي ), sedangkan tasawuf falsafi menonjol kepada segi teoritis (النطري ) sehingga dalam konsep-konsep tasawuf falsafi lebih mengedepankan asas rasio dengan pendektan-pendekatan filosofis yang ini sulit diaplikasikan ke dalam kehidupan sehari-hari khususnya bagi orang awam, bahkan bisa dikatakan mustahil.
Tasawuf falsafi, disebut pula dengan tasawuf nazhari, merupakan tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional sebagai pengasasnya. Berbeda dengan tasawuf salafi (akhlaqi), tasawuf filosofis menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapannya. Terminologi filosofis tersebut berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah mempengaruhi para tokohnya. Tasawuf filosofis ini mulai muncul dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad ke enam Hijriyah, meskipun para tokohnya baru dikenal seabad kemudian. Sejak itu tasawuf jenis ini terus hidup dan berkembang, terutama di kalangan para sufi yang juga filosof, sampai menjelang akhir-akhir ini.
Pemaduan antara tasawuf dan filsafat telah membuat ajaran-ajaran tasawuf filosofis bercampur dengan sejumlah ajaran filsafat di luar Islam, seperti Yunani, Persia, India, dan agama Nashrani. Namun, orisinilitasnya sebagai tasawuf tetap tidak hilang, karena para tokohnya, meskipun mempunyai latar belakang kebudayaan dan pengetahuan yang berbeda sejalan ekspansi Islam yang telah meluas pada waktu itu tetap berusaha menjaga kemandirian ajaran-ajarannya, terutama bila dikaitkan dengan kedudukan mereka sebagai umat Islam. Sikap ini dapat menjawab pertanyaan mengapa para tokoh tasawuf filosofis begitu gigih mengompromikan ajaran-ajaran filsafat yang berasal dari luar Islam ke dalam tasawuf mereka, serta menggunakan terminologi-terminologi filsafat yang maknanya telah disesuaikan dengan ajaran-ajaran tasawuf yang mereka anut.
Para sufi yang juga filosof pendiri aliran tasawuf filosofis mengenal dengan baik filsafat Yunani serta berbagai alirannya, misalnya Socrates, Plato, Aristoteles, aliran Stoa, dan aliran Neo-Platonisme. Bahkan, mereka cukup akrab dengan filsafat yang seringkali disebut Hermetisme, yang karya-karyanya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, dan filsafat-filsafat Timur Kuno, baik dari Persia maupun India, serta menelaah filsafat-filsafat para filosof Muslim, seperti Al-Farabi, Ibnu Sina, dan lain-lain. Mereka pun dipengaruhi aliran batiniah sekte Isma’iliyyah dari aliran Syi’ah dan risalah-risalah Ikhwan Ash-Shafa. Di samping itu, mereka memiliki pemahaman yang luas di bidang ilmu-ilmu agama, seperti fiqh, kalam, hadits, serta tafsir. Jelasnya, mereka bercorak ensiklopedis dan berlatar belakang budaya yang bermacam-macam.
Selama abad kelima Hijriyah, aliran tasawuf salafi (akhlaqi) terus tumbuh dan berkembang. Sebaliknya, aliran tasawuf falsafi mulai tenggelam dan muncul kembali dalam bentuk lain pada pribadi-pribadi sufi yang juga filosof pada abad keempat Hijriyah dan setelahnya. Tenggelamnya aliran yang kedua ini pada dasarnya merupakan imbas kejayaan aliran teologi Ahlussunnah wal Jama’ah di atas aliran-aliran lainnya. Di antara kritik keras teologi Ahussunnah wal Jama’ah dialamatkan pada keeksremen tasawuf Abu Yazid Al-Bustami, Al-Hallaj, dan para sufi lain yang ungkapan-ungkapannya terkenal ganjil, termasuk kecamannya terhadap berbagai penyimpangan lainnya yang mulai timbul di kalangan tasawuf. Kejayaan tasawuf sunni diakibatkan oleh kepiawaaian Abu Hasan Al-Asy’ariyah (wafat 324 H) dalam menggagas pemikiran-pemikiran Sunninya, terutama dalam bidang ilmu kalam.
Sejak abad keenam Hijriyah muncul sekelompok tokoh tasawuf yang memadukan tasawuf mereka dengan filsafat, dengan teori mereka yang bersifat setengah-tengah. Artinya, disebut murni tasawuf bukan, dan disebut murni filsafat juga bukan. Diantara mereka terdapat Syukhrawadib Al-Maqtul (meninggal pada tahun 549 H), penyusun Kitab Hikmah Al-Isyraqiyah, Syekh Akbar Muhyiddin Ibnu Arabi (meninggal pada tahun 638 H), penyair sufi Mesir, Ibnu Faridh (meninggal pada tahun 632 H), Abdul Haqq Ibnu Sab’in Al-Mursi (meninggal pada tahun 669 H), serta tokoh-tokoh lainnnya yang sealiran. Mereka banyak menimba berbagai sumber dan pendapat asing, seperti filsafat Yunani dan khususnya Neo-Platonisme. Mereka pun banyak mempunyai teori mendalam mengenai soal jiwa, moral, pengetahuan, wujud dan sangat bernilai baik ditinjau dari segi tasawuf maupun filsafat, dan berdampak besar bagi para sufi mutakhir.
Dengan munculnya para sufi yang juga filosof ini, orang-orang mulai membedakannya dengan tasawuf yang mula-mula berkembang, yakni tasawuf akhlaqi. Pada penyebutan selanjutnya, tasawuf akhlaqi ini kemudian identik dengan tasawuf sunni. Hanya saja, titik tekan penyebutan tasawuf sunni dilihat pada upaya yang dilakukan oleh sufi-sufi dalam memagari tasawufnya dengan Al-Qur’an dan As-Sunnah. Dengan demikian jelas sekali adanya klasifikasi aliran tasawuf menjadi dua, yaitu tasawuf sunni yang lebih berorientasi menampilkan pengokohan akhlak, dan tasawuf falsafi, yakni aliran yang menonjolkan pemikiran-pemikiran filosofis dengan ungkapan-ungkapan ganjilnya (syathahiyat) dalam ajaran-ajaran yang dikembangkannya. Ungkapan-ungkapan syathahiyat itu bertolak dari keadaan fana menuju pernyataan tentang terjadinya penyatuaan ataupun hulul.
Tokoh pertama yang dapat dipandang sebagai tokoh tasawuf falsafi adalah Ibn Masarrah (dari Cordova, Andalusia; w.319/1931). Ia adalah filosof pertama yang muncul di Andalusia dan sekaligus dapat disebut sebagai filosof sufi pertama di dunia Islam. Ia menganut paham emanasi, yang mirip dengan paham emanasi plotinus (w.270 M). Tingkatan-tingkatan wujud yang memancar dari Tuhan, dalam pahamnya, adalah materi pertama yang bersifat rohaniah, kemudian akal universal, diikuti jiwa universal, kemudian natur universal, dan terakhir materi kedua yang bersifat murakkab (tersusun). Menurutnya, melalui jalan tasawuf, manusia dapat melepasakan jiwanya dari belenggu penjara badan, dan memperoleh karunia Tuhan berupa penyinaran hati dengan sinar Tuhan. Itulah makrifat yang memberikan kebahagiaan sejati. Ia juga menganut paham bahwa kehidupan ukhrawi itu bersifat rohaniah spiritual.
Sufi kedua yang juga berpengetahuan luas dalam bidang filasafat, adalah Suhrawardi Al-Maqtul (dari Suhrawardi, Persia; dibunuh di Aleppo pada 587/1191). Ia juga menganut paham emanasi, yang mirip dengan paham emanasi Al-Farabi atau Ibn Sina.
Bila tasawuf Sunni memperoleh bentuk yang final pada pengajaran Al-Ghazali, tasawuf falsafi mencapai puncak kesempurnaannya pada pengajaran Ibn Arabi (sufi Andalusia, wafat di Damaskus pada 638/1240). Dengan pengetahuannya yang amat kaya, baik dalam lapangan keislaman maupun dalam lapangan filsafat, ia berhasil membuat karya tulis yang luar biasa banyaknya (di antaranya, Futuhat Al-Makkiyah dan Fushush Al- Hikam). Hampir semua praktik, pengajaran, dan ide-ide yang berkembang di kalangan kaum sufi diliputnya dengan penjelasan-penjelasan yang memadai. Ajaran sentral Ibnu Arabi adalah tentang kesatuan wujud (wahdah al-wujud). Menurutnya, wujud itu hanyalah satu, itulah yang berdiri dengan dirinya sendiri. itulah yang maha benar (Al-Haqq) atau Tuhan. Alam yang banyak ini tidaklah berwujud dengan wujud alam sendiri, tetapi alam ini berwujud dengan wujud Tuhan. Wujud alam ini adalah khayal, dengan pengertian bahwa ia tampak sebagai wujud yang berdiri sendiri, padahal sebenarnya berwujud dengan wujud Tuhan. Oleh karena itu, dikatakan bahwa wujud Tuhan dan alam adalah satu, bukan dua atau banyak. Alam yang banyak dan beragam ini merupakan manifestasi atau penampakan diri wujud yang satu itu.

2.2 Karakteristik Tasawuf Falsafi
Menurut At-Taftazani, ciri umum tasawuf falsafi adalah ajarannya yang samar-samar akibat banyaknya istilah khusus yang hanya dapat dipahami oleh siapa saja yang memahami ajaran tasawuf jenis ini. Tasawuf falsafi tidak dapat dipandang sebagai filsafat karena ajaran dan metodenya didasarkan pada rasa (dzauq), tetapi tidak dapat pula dikategorikan sebagai tasawuf dalam pengertiannya yang murni, karena ajarannya sering diungkapkan dalam bahasa filsafat dan lebih berorientasi pada panteisme.
Para sufi yang juga filosuf pendiri aliran tasawuf ini mengenal dengan baik filsafat Yunani berbagai alirannya seperti Socrates, Plato, Aristoteles, aliran Stoa, dan aliran Neo-Platonisme dengan filsafatnya tentang emanasi. Bahkan, mereka pun cukup akrab dengan filsafat yang seringkali disebut Hermenetisme yang karya-karyanya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, dan filsafat-filsafat Timur Kuno, baik dari Persia maupun India, serta filsafat-filsafat Islam, seperti yang dijarkan oleh Al-Farabi dan Ibn Sina. Mereka pun dipengaruhi aliran batiniah sekte Isma’iliyyah aliran Syi’ah, dan risalah-risalah Ikhwan Ash-Shafa.
Tasawuf falsafi memiliki objek tersendiri yang berbeda dengan tasawuf Sunni. Dalam hal ini, Ibnu Khaldun, sebagaimana yang dikutip oleh At-Taftazani, dalam karyanya Al-Muqaddimah, menyimpulkan bahwa ada empat objek utama yang menjadi perhatian para sufi filosof, antara lain sebagai berikut.
Pertama, latihan rohaniah dengan rasa, intuisi, serta intropeksi diri yang timbul darinya. Mengenai latihan rohaniah dengan tahapan (maqam) maupun keadaan (hal) rohaniah serta rasa (dzauq), para sufi filosof cenderung sependapat dengan para sufi Sunni. Sebab, masalah tersebut, menurut Ibn Khaldun, merupakan sesuatu yang tidak dapat ditolak oleh siapa pun.
Kedua, iluminasi atau hakikat yang tersingkap dari alam ghaib, seperti sifat-sifat rabbani, ‘arsy, kursi, malaikat, wahyu, kenabian, roh, hakikat realitas segala yang wujud, yang ghaib maupun yang tampak, dan susunan kosmos, terutama tentang penciptanya serta penciptaannya. Mengenai iluminasi ini, para sufi yang juga filosof tersebut melakukan latihan rohaniah dengan mematikan kekuatan syahwat serta menggairahkan roh dengan jalan menggiatkan dzikir. Dengan dzikir, menurut mereka, jiwa dapat memahami hakikat realitas-realitas.
Ketiga, peristiwa-peristiwa dalam alam maupun kosmos yang berpengaruh terhadap berbagai bentuk kekeramatan atau keluarbiasaan.
Keempat, penciptaan ungkapan-ungkapan yang pengertiannya sepintas samar-samar (syathahiyyat), yang dalam hal ini telah melahirkan reaksi masyarakat berupa mengingkarinya, menyetujui, ataupun menginterprestasikannya dengan interprestasi yang berbeda-beda.
Selain karakteristik umum di atas, tasawuf filosofis mempunyai beberapa karakteristik secara khusus, diantaranya:
Pertama, tasawuf filosofis banyak mengonsepsikan pemahaman ajaran-ajarannya dengan menggabungkan antara pemikiran rasional-filosofis dan perasaan (dzauq). Meskipun demikian, tasawuf jenis ini juga sering mendasarkan pemikirannya dengan mengambil sumber-sumber naqliyah, tetapi dengan interprestasi dan ungkapan yang samar-samar dan sulit dipahami orang lain. Kalaupun dapat diinterprestasikan orang lain, interprestasi itu cenderung kurang tepat dan lebih bersifat subjektif.
Kedua, seperti halnya tasawuf jenis lain, tasawuf filosofis didasarkan pada latihan-latihan rohaniah (riyadhah), yang dimaksudkan sebagai peningkatan moral, yakni untuk mencapai kebahagiaan.
Ketiga, tasawuf filosofis memandang iluminasi sebagai metode untuk mengetahui berbagai hakikat realitas, yang menurut penganutnya bisa dicapai dengan fana.
Keempat, para penganut tasawuf filosofis ini selalu menyamarkan ungkapan-ungkapan tentang hakikat realitas-realitas dengan berbagai simbol atau terminologi.
Dalam beberapa segi, para sufi-filosof ini melebihi para sufi sunni. Hal itu disebabkan oleh beberapa hal, pertama, mereka adalah para teoristik yang baik tentang wujud, sebagaimana terlihat dalam karya-karya atau puisi-puisi mereka. Untuk yang satu ini, mereka tidak menggunakan ungkapan-ungkapan syathahiyyat. Kedua, kelihaian mereka menggunakan simbol-simbol, sehingga ajarannya tidak begitu saja dapat dipahami orang lain di luar mereka. Ketiga, kesiapan mereka yang sungguh-sungguh terhadap diri sendiri ataupun ilmu-ilmunya. Adapun tokoh-tokoh tasawuf falsafi adalah Ibn Arabi, Al-Jili, Ibn sab’in, dan Ibn Masarrah.

2.3 Tokoh-tokoh Tasawuf Falsafi
1. Ibn Arabi
a. Biografi Singkat Ibn Arabi
Nama lengkap Ibn Arabi adalah Muhammad bin ‘Ali bin Ahmad bin ‘Abdullah Ath-Tha,i Al-Haitami. Ia lahir di Murcia, Andalusia Tenggara, Spanyol, tahun 560 H., dari keluarga berpangkat, hartawan, dan ilmuwan. Namanya biasa disebut tanpa “Al” untuk membedakan dengan Abu bakar Ibn Al-‘Arabi, seorang qadhi dari Sevilla yang wafat tahun 543 H. Di Seville (Spanyol), ia mempelajari Al-Qur’an, hadis serta fiqih pada sejumlah murid seorang fakih Andalusia terkenal, yakni Ibn Hazm Al-Zhahiri.
Ketika berusia 30 tahun, ia mulai berkelana ke berbagai kawasan Andalusia dan kawasan Islam bagian barat. Di antara deretan guru-gurunya tercatat nama-nama, seperti Abu Madyan Al-Ghauts Al-Talimsari dan Yasmin Musyaniyah (seorang wali dari kalangan wanita). Keduanya banyak mempengaruhi ajaran-ajaran Ibn Arabi. Dikabarkan, ia pun pernah berjumpa dengan Ibn Rusyd, filosof muslim dan tabib istana dinasti Barbar dari Alomohad, di Kordova. Ia pun dikabarkan mengunjungi Al-Mariyyah yang menjadi pusat madrasah Ibn Masarrah, seorang sufi falsafi yang cukup berpengaruh dan memperoleh banyak pengaruh di Andalusia.
Di antara karya monumentalnya adalah Al-Futuhat Al-Makiyyah yang ditulis pada tahun 1201 tatkala ia sedang menunaikan ibadah haji. Karya lainnya adalah Tarjuman Al-Asuywaq yang ditulisnya untuk mengenang kecantikan, ketakwaan, dan kepintaran seorang gadis cantik dari keluarga seorang sufi dari Persia. Karya lainnya, sebagaimana dilaporkan oleh Muolvi, adalah Masyahid Al-Asrar, Mathali’ Al-Anwar Al-Ilahiyyah, Hilyat Al-Abdal, Kimiya Al-Sa’adat, Muhadharat Al-Abrar, Kitab Al-Akhlaq, Majmu’ Al-Rasa’ii Al-Ilahiyyah, Mawaqi’ Al-Nujum, Al-Jam’ wa Al-Tafshii fi Haqa’iq Al-Tanzil, Al-Ma’rifah Al-Ilahiyyah, dan Al-Isra’ ila Maqam Al-Atsna.
b. Ajaran-ajaran Tasawuf Ibn Arabi
Ajaran sentral Ibn ‘Ibn Arabi adalah tentang wahdat Al-wujud (kesatuan wujud). Meskipun demikian, istilah wahdat Al-wujud yang dipakai untuk menyebut ajaran sentralnya itu, tidaklah berasal dari dia, tetapi berasal dari Ibnu Taimiyah, tokoh yang paling keras dalam mengecam dan mengkritik ajaran sentralnya tersebut. Setidaknya-tidaknya, Ibnu Timiyahlah yang telah berjasa dalam mempopulerkan Wahdat Al Wujud ke tengah masyarakat Islam, meskipun tujuannya negatif. Meskipun semua orang sepakat menggunakan istilah wahdat Al-wujud untuk menyebut ajaran sentral Ibn ‘arabi, mereka berbeda pendapat dalam memformulasikan pengertian wahdat Al-wujud.
Menurut Ibnu Taimiyah, wahdat Al-wujud adalah penyamaan Tuhan dengan alam. Menurutnya, orang-orang yang mempunyai paham wahdat Al-wujud mengatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu dan wajib Al-wujud yang dimiliki oleh khaliq adalah juga mumkin Al-wujud yang dimiliki oleh makhluk. Selain itu, orang-orang yang mempunyai paham wahdat Al-wujud itu juga mengatakan bahwa wujud alam sama dengan wujud Tuhan, tidak ada kelainan dan tidak ada perbedaan.
Dari pengertian tersebut, Ibnu Taimiyah menilai bahwa ajaran sentral Ibn Arabi itu adalah dari aspek tasybih-nya (penyerupaan khaliq dengan makhluk) saja. Ia belum menilainya dari aspek tanzih-nya (penyucian khaliq). Padahal kedua aspek itu terdapat dalam ajaran Ibn ‘Arabi. Akan tetapi, perlu disadari bahwa kata-kata Ibn Arabi sendiri banyak yang memiliki pengertian seperti yang dipahami oleh Ibn Taimiyah meskipun ada pula kata-kata Ibnu ‘Arabi yang membedakan antara Khalik dengan makhluk dan antara Tuhan dengan Alam.
Menurut Ibn ‘Arabi, wujud semua yang ada ini hanyalah satu dan pada hakikatnya wujud makhluk adalah wujud khalik pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya (khalik dan makhluk) dari segi hakikat. Adapun kalu ada yang mengira adanya perbedaan wujud khalik dan makhluk, hal itu dilihat dari sudut pandang pancaindera lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada Dzat-nya dari kesatuan dzatiah, yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Hal ini tersimpul dalam ucapan Ibn Arabi berikut ini:
Artinya:
“Mahasuci Tuhan yang telah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah hakikat segala sesuatu itu.”
Menurut Ibn ‘Arabi, wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah, dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud qadim yang disebut Khalik dengan wujud yang baru yang disebut makhluk. Tidak ada perbedaan antara ‘abid (menyembah) dengan ma’bud (yang disembah). Antara yang menyembah dan yang disembah adalah satu. Perbedaan itu hanya pada bentuk ragam dari hakikat yang satu.
Menurut Ibn ‘Arabi, manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu, tetapi memandang keduanya bahwa keduanya adalah khaliq dari sisi yang satu dan makhluk dari sisi yang lain. Jika mereka memandang keduanya dari sisi yang satu, atau kedunya adalah dua sisi untuk hakikat yang satu, mereka pasti mengetahui hakikat keduanya, yakni dzatnya satu yang tidak terbilang dan berpisah.
Sehubungan dengan ini, Ibn ‘Arabi pun menyatakan dalam sya’irnya sebagai berikut:
Artinya:
“Pada satu sisi, Al-Haq adalah makhluk, maka pikirlah.
Pada sisi lain, Dia bukanlah makhluk, maka renungkanlah.
Siapa saja yang menangkap apa yang aku katakan, penglihatannya tidak akan pernah kabur.
Tidak ada yang akan dapat menangkapnya, kecuali orang yang memiliki penglihatan.
Satukan dan pisahkan (bedakan), sebab ‘ain (hakikat) itu sesungguhnya hanya satu.
Hakikat itu adalah yang banyak, yang tidak kekal (tetap) dan yang tidak pula buyar.

Dari keterangan di atas terkesan bahwa wujud Tuhan adalah juga wujud alam dan wujud Tuhan bersatu dengan wujud alam yang dalam istilah barat disebut panteisme atau yang didefinisikan Henry C. Theissen seperti berikut ini:
“Panteisme adalah teori yang menyatakan bahwa segala sesuatu yang terbatas adalah aspek modifikasi atau bagian dari satu wujud yang kekal dan ada dengan sendirinya. Ia memandang Tuhan sebagai satu dengan natural (alam). Tuhan adalah semuanya, semuanya adalah Tuhan. Ia muncul dalam berbagai bentuk masa kini yang di antaranya mempunyai pula unsur-unsur atestik, politeistik, dan teistik.

Apabila dilihat dari segi adanya kesamaan antara wujud Tuhan dan wujud alam serta antara wujud Tuhan bersatu dan wujud alam, kemudian membandingkannya dengan pengertian panteisme di atas, pemahaman Ibnu Taimiyah tentang wahdat Al-wujud ada benarnya. Meskipun demikian, perlu diingat bahwa apabila Ibn’ Arabi menyebut wujud, maksudnya adalah wujud yang mutlak, yaitu wujud Tuhan. Satu-satunya wujud, menurut Ibn ‘Arabi, adalah wujud Tuhan, tidak ada wujud selain wujud-Nya. Ini berarti, apapun selain Tuhan, baik berupa alam maupun yang ada di dalam alam, tidaklah memiliki wujud. Kesimpulannya, kata “wujud” tidak diberikan kepada selain Tuhan. Pada kenyataannya, Ibn ‘Arabi juga menggunakan kata “wujud” untuk sesuatu selain Tuhan. Namun, ia mengatakan bahwa wujud sedangkan wujud yang ada pada alam adalah wujud Tuhan yang dipinjamkan kepadanya. Untuk memperjelas perkataannya itu, Ibn ‘Arabi memberikan contoh bahwa cahaya adalah milik matahari, namun cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi.
Dalam bentuk lain dapat dijelaskan bahwa makhluk diciptakan oleh Khalik (Tuhan) dan wujudnya bergantung pada wujud Tuhan sebgai sebab dari segala yang berwujud selain tuhan. Yang berwujud selain Tuhan tidak akan mempunyai wujud, seandainya Tuhan tidak ada. Oleh karena itu, Tuhanlah sebenarnya yang mempunyai wujud hakiki, sedangkan yang diciptakan hanya mempunyai wujud yang bergantung pada wujud di luar dirinya, yaitu wujud Tuhan. Jadi, makhluk atau alam yang diciptakan tidak mempunyai wujud karena yang mempunyai wujud (yaitu wujud mutlak) hanyalah Tuhan. Dengan demikian, wujud itu hanya satu, yakni wujud Tuhan.
Selanjutnya Ibn ‘Arabi menjelaskan hubungan antara Tuhan dengan alam. Menurutnya, alam ini adalah bayangan Tuhan atau bayangan wujud hakiki. Alam tidak mempunyai wujud sebenarnya. Oleh karena itu, alam merupakan tempat tajali dan mazhar (penampakan) Tuhan.
Menurut Ibn ‘Arabi, ketika Allah menciptakan alam ini, Ia juga memberikan sifat-sifat ketuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan juga seperti badan yang tidak bernyawa. Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan kata lain, alam ini merupakan mazhar (penampakan) dari asma dan sifat Allah yang terus-menerus. Tanpa alam, sifat dan asma-Nya itu kehilangan maknanya dan senantiasa dalam bantuk zat yang tinggal dalam ke-mujarrad-an (kesendirian)-Nya yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapapun.
Terlihat jelas bahwa Ibn ‘Arabi masih membedakan antara Tuhan dan alam, dan wujud Tuhan tidak sama dengan wujud alam. Meskipun di satu sisi, ia terkesan menyamakan tuhan dengan alam, tetapi di sisi lain ia menyucikan Tuhan dari adanya persamaan. Jika kita merujuk pada definisi panteisme yang telah dirumuskan oleh Norman L. Geisler bahwa tidak ada pencipta di luar alam, maka wahdat al-wujud menurut konsep ibn ‘arabi tidak dapat dikatakan sama dengan panteisme. Ibn ‘Arabi masih mengakui bahwa alam ini diciptakan Tuhan dan Tuhan itu di luar alam, sedangkan alam hanya merupakan mazhar¬-Nya, mazhar asma dan sifat-sifat-Nya.
Dari konsep wahdat Al-wujud Ibn ‘Arabi ini, muncul dua konsep yang sekaligus merupakan lanjutan atau cabang dari konsep wahdat Al-wujud tersebut, yaitu konsep Al-hakikat Al-muhammadiyah dan konsep wahdat Al-adyam (kesamaan agama).
Menurut Ibn ‘Arabi, Tuhan adalah pencipta alam semesta. Adapun proses penciptaannya adalah sebagai berikut:
1. Tajalli Dzat Tuhan dalam bentuk a’yan tsabitah.
2. Tanazul Dzat Tuhan dari alam ma’ani kea lam ta’ayyunat (realitas-realitas rohaniah), yaitu alam arwah yang mujarrad.
3. Tanazul kepada realitas-realitas nafsiah, yaitu alam nafsiah berpikir.
4. Tanazul Tuhan dalam bentuk ide materi yang bukan materi, yaitu alam mitsal (ide) atau khayal.
5. Alam materi, yaitu alam inderawi.

Selain itu, Ibn ‘Arabi menjelaskan bahwa terjadinya alam ini tidak dapat dipisahkan dari ajaran Hakikat Muhammadiyyah atau Nur Muhammad. Menurutnya, tahapan-tahapan kejadian proses penciptaan alam dan hubungannya dengan kedua ajaran itu dapat dijelaskan sebagai berikut:
1. Wujud Tuhan sebagai wujud mutlak, yaitu Dzat yang mandiri dan tidak berhajat pada apapun.
2. Wujud hakikat Muhammadiyah sebagai emanasi (pelimpahan) pertama dari wujud Tuhan kemudian muncullah segala yang wujud dengan proses tahapan-tahapannya sebagaimana dikemukakan di atas.
Dengan demikian, Ibn ‘Arabi menolak ajaran yang menyatakan bahwa alam semesta ini diciptakan dari tiada (cretio ex nihilio). Ia mengatakan bahwa Nur Muhammad itu qadim dan merupakan sumber emanasi dengan berbagai kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada diri para nabi semenjak adam sampai Muhammad dan terealisasikan dari Muhammad pada diri para pengikutnya, kalangan para wali, dan insane kamil (manusia sempurna). Ibn ‘arabi kadang-kadang menyebut hakikat Muhammadiyah tersebut dengan Quthb dan kadang-kadang pula dengan ruh Al-khatam.

2. Al-Hallaj
a. Biografi Singkat Al-Hallaj
Nama lengkap al-Hallaj adalah Abu Abdullah al-hisyam ibn Mansur ibn Muhammad al-Baidhowi al-Hallaj, dilahirkan pada tahun 224H / 858M dikota al-Tur yang bercorak arab yang berkawasan al-Baida Iran Tenggara, ia bukan orang arab melainkan keturunan persi, kakeknya adalah Zoroaster dan ayahnya memeluk agama islam, dan pengguru kapas, sehingga diberi julukan al-Hallaj sebuah julukan ejekan yang ia dapat dari para muridnya selama mengadakan perjalanan dari Iran ke Irak menuju India. Ia tumbuh dewasa di Irak dan berguru pada banyak tokoh-tokoh tasawuf pada masanya, seperti al-Tusturi, Abu Amar al-Makhi dan al-Junaid, tetapi dengan guru-gurunya berpisah karena al-Hallaj menganut paham tasawuf yang berbeda.
Selama kehidupannya menunaikan haji tiga kali, pada ibadah haji yang terakhir kalinya yang berlangsung selama dua tahun dan berakhir dengan diraihnya kesadaran tentang kebenaran, diakhir tahun 299H / 913M ia mersa bahwa hijab-hijab ilusi telah terangakat dan tersingkap yang menyebabkan dirinya bertatap muka dengan Sang Kebenaran di saat itulah ia mengucapkan akulah “ Akulah kebenaran “.
Dalam perjalanan hidupnya ia sering keluar masuk penjara akibat konflik dengan ulama fiqih, delapan tahun dalam tahanan tidaklah dapat meluruhkan pendiriannya, semakin ia ditanya mengenai ajarannya maka ia akan menjawab apa adanya sesuai dengan suara hatinya, hingga pada tanggal 18 dzulkaidah 309H / 921M diadakan persidangan ulama dibawah naungan kerajaan Bani Abbas ( Khalifah al-Muhtadi Billah ) jatuhnya hukuman mati bagi dirinya dengan mula-mula dipukul, dicambuk dengan cemeti lalu disalibkan sesudah itu dipotong kedua tangan dan kakinya, di penggal lehernya, dan di potong-potong tubuhnya ditinggalkan tergantung di depan pintu gerbang kota Bagdad guna contoh bagi orang lain kemudian barulah dibakar dan abunya dihanyutkan disungai Dajah (Tigris).
Al-Hallaj banyak meninggalakan karya-karyanya dalam beberapa bidang namun semuanya yang hilang, yang tinggal hanya kepingan-kepingan prosa dan syair yang berserakan, Ibn Nadhim sebagai seorang ahli riwayat telah mencacat karya-karya tulis ( kitab-kitab ) hanya 46 buah yang ditemukan diantaranya :
1. Al-Ahruf al-Muhaddatsah wal al-Azaliyah wa al-Asma al-Kulliyah
2. Kitab Al-Ushul wa al-Furu’
3. Kitab Al-Abl wa al-Fana
4. Kitab AL- Wa al-Tauhid
5. Kitab Sirr al-‘Alam Wa al-Mab’uts
6. Kitab Madh al Nabi wa al Hatsal al-A’la
7. Kitab Huwa-Huwa
8. Kitab al Thawwasin

Kedelapan kitab ini adalah kitab terpenting diantara kitab lainnya sedangkan kita Athawwasin adalah salah satu kitab al-Hallaj yang telah dicetak ulang Louis Massigon dengan beberapa muridnya telah menyalin kitab tersebut kedalam bahasa Prancis dan dijadikan sebagai objek kajian ilmu filsafat. Ajaran al-Hallaj sampai sekarang masih dijadikan telaah yang mendalam baik dari kalangan orientalis atau para sufi sendiri. Komentar-komentar yang memaknai eksistensi pemikiran al-Hallaj masih mewarnai pemikiran kontemporer untuk dikomperasikan dengan perkembangan ilmu tasawuf. Intisari ajaran al-Hallaj, menurut para ahli, mencakup 3 ajaran, yaitu :
a) Hulul, yaitu ketuhanan (lahut) menjelma dalam diri insan (nasut)
b) Al-Haqiqotul Muhammadiyah, yaitu Nur Muhammad sebagai asal-usul kejadian amal perbuatan dan ilmu pengetahuan dan dengan perantaraannyalah seluruh amal ini dijadikan.
c) kesatuan segala agama

Dari ketiga ajaran al-Hallaj tersebut diatas sesuai dengan pembahasan makalah kami, bagian ini hanya difokuskan pada satu pokok bahasan saja yaitu al-Hulul.
2. Ajaran-ajaran Tasawuf Al-Hallaj
Al-Hallaj adalah pencetus teori hulul dalam kajian sufistik. Hulul menurutnya adalah bahwa Tuhan memilih tubuh manusia tertentu untuk bersemanyam di dalamnya dengan sifat ketuhanan-Nya (lahut), setelah sifat kemanusiaan (nasut) yang ada pada manusia dilenyapkan. Ketika itu seorang sufi tidak sadar diri sehingga ucapan yang ke luar dari mulutnya di luar kesadarannya, hal ini dalam kajian sufistik disebut syathahat. Namun al-Hallaj tidak menjelaskan bagaimana posisi nasut Tuhan ketika hulul dengan manusia, dan ketika menyatunya hulul Tuhan dengan huhul manusia apakah
ungkapan syathahat itu sepenuhnya dari Tuhan ataukah dari Tuhan dan manusia sekaligus. Dalam konteks hulul dan dasar pemikiran al-Hallaj itulah, dia menuai kritik tajam dari berbagai kalangan, di samping tidak mungkinnya terjadi penyatuan antara al-Khaliq dengan al-makhluq.
Secara etimologi, hulul adalah bentuk masdar dari kata : halla-yahullu yang berarati menjelma, merintis, menepati atau menyusup, sedang menurut terminologi hulul berarti menjelma atau menyusupnya kedalam paham. Hulul mempunyai dua bentuk yaitu :
1. Al-hulul al- jawari yakni keadaan dua esensi yang satu mengambil tempat yang lain (tanpa persatuan) seperti air mengambil tempat didalam bejana.
2. Al-hulul al-saroyani yakni persatuan dua esensi (yang satu mengalir didalam yang lain ) sehingga yang terlihat hanya satu esensi, seperti zat air yang mengalir didalam bunga, bentuk terakhir inilah al-Hulul yang dikemukaan oleh al-Hallaj.

Pengertian al-hulul secara singkat ialah, Tuhan mengambil tempat dalam tubuh manusia tertentu, yaitu manusia yang telah dapat membersihkan dirinya dari sifat-sifat kemanusiaannya melalui fana atau ekstase. Sebab menurut al-Hallaj, manusia mempunyai sifat dasar yang ganda, yaitu sifat ke-Tuhan-an atau lahut dan sifat kemanusiaan atau nasut. Demikian juga halnya Tuhan memiliki sifat ganda, yaitu sifat-sifat Ilahiyat atau luhut dan sifat insaniyah atau nasut. Apabila seseorang telah dapat menghilangkan sifat-sifat kemanusiaannya dan mengembangkan sifat-sifat Ilahiyatnya melalui fana, maka Tuhan akan mengambil tempat dalam dirinya dan terjadilah kesatuan manusia dengan Tuhan dan inilah yang dimaksud dengan hulul.
Lebih jauh lagi al-Hallaj berpendapat Allah mempunyai dua sifat dasar yaitu sifat ketuhanan (lahut) dan sifat kemanusiaan (nasut), demikian pula manusia sifat dasar yang dimiliki oleh Tuhan, dengan demikian persatuan antara Tuhan denga manusia dapat terjadi.
Dengan kata lain menurut al-Hallaj proses pertama kali lahirnya teori hulul ini adalah berangkat dari anggapan al-Hallaj bahwa Tuhan melihat dirinya sendiri didalam kesendiri-Nya, ketika itu terjadi dialog Tuhan dengan diri-Nya tanpa kata, tanpa huruf, tanpa suara, dikala Tuhan melihat diri-Nya itu, Ia pun merasa kagum sendiri dan merasa cinta kepada Dzat-Nya, cinta Tuhan pada diri-Nya ini menjadi sebab wujudnya mahluk, Tuhan pun mengeluarkan bentuk dirinya dari sesuatu yang tidak ada, bentuk (copy) Tuhan itu mempunyai sifat-sifat sebagai diri-Nya sendiri, inilah Adam, Adam dimulnyakan Tuhan, Tuhan cinta kepadanya , justru itu : kadang-kadang Tuhan muncul dalam diri Adam, dan sebaliknya manusiapun mempunyai sifat ketuhanan didalam dirinya sehingga terjadilah hulul.
Teori bahwa dalam diri manusia terdapat sifat ketuhanan, didasarkan oleh al-Hallaj pada surat al-Baqoroh : 34 : yang artinya “ Dan ingatlah ketika Kami berfirman pada para malaikat sujudlah kamu kepada Adam, maka sujudlah mereka akan tetapi iblis tidak, ia enggan dan takabur dan adalah ia termasuk golongan orang-orang yang kafir “Menurut tafsiran al-Hallaj: perintah Tuhan kepada malaikat supaya sujud kepada Adam itu karena pada diri Adam, Allah menjelmakan diri-Nya, proses tersebut menurut al-Hallaj bukan kehendak adam atau manusia tetapi kehendak Tuhan, dasar inilah para malaikat diperintahkan sujud pada Adam. Bagaimana gambaran hulul itu, dapat dipahami dari ungkapan al-Hallaj berikut ini:
Berbaur sudah sukma-Mu dalam rohku jadi satu,
Bagai anggur dan air bening berpadu,
Bila engkau tersentuh, terusik pula aku,
Karena ketika itu, kau dalam segala hal adalah aku.
Aku yang kurindu, dan yang kurindu Aku jua,
Kami dua jiwa padu jadi satu raga,
Bila kau lihat aku, tampak jua Dia dalam
Pandanganmu,
jika kau lihat Dia, kami dalam penglihatanmu tampak nyata.

Dari ungkapan diatas, terlihat bahwa wujud manusia tetap ada dan sama sekali tidak hancur atau sirna. Dengan demikian, nampaknya paham hulul ini bersifat figuratif, bukan riil karena berlangsung dalam kesadaran psikis dalam kondisi fana dalam iradat Allah. Manusia diciptakan Tuhan sesuai dengan citra-Nya, maka makna peerpaduan itu adalah munculnya citra Tuhan ke dalam citra-Nya yang ada dalam diri manusia, bukan hubungan manusia dengan Tuhan secara riil. Oleh karena itu, ucapan ana al-Haqq yang meluncur dari lidah al-Hallaj, bukanlah ia maksudkan sebagai pernyataan bahwa dirinya adalah Tuhan. Sebab, yang mengucapkan kalimat itu pada hakikatnya adalah Tuhan juga tetapi melalui lidah al-Hallaj.


BAB III
PENUTUP

3.1 Kesimpulan
Tasawuf Falsafi adalah sebuah konsep ajaran tasawuf yang mengenal Tuhan (ma’rifat) dengan pendekatan rasio (filsafat) hingga menuju ketingkat yang lebih tinggi, bukan hanya mengenal Tuhan saja (ma’rifatullah) melainkan yang lebih tinggi dari itu yaitu wihdatul wujud (kesatuan wujud). Bisa juga dikatakan tasawuf filsafi yakni tasawuf yang kaya dengan pemikiran-pemikiran filsafat. Tasawuf falsafi, disebut pula dengan tasawuf nazhari, merupakan tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional sebagai pengasasnya. Berbeda dengan tasawuf salafi (akhlaqi), tasawuf filosofis menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapannya. Terminologi filosofis tersebut berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah mempengaruhi para tokohnya. Tasawuf filosofis ini mulai muncul dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad ke enam Hijriyah, meskipun para tokohnya baru dikenal seabad kemudian. Sejak itu tasawuf jenis ini terus hidup dan berkembang, terutama di kalangan para sufi yang juga filosof, sampai menjelang akhir-akhir ini.
Menurut At-Taftazani, ciri umum tasawuf falsafi adalah ajarannya yang samar-samar akibat banyaknya istilah khusus yang hanya dapat dipahami oleh siapa saja yang memahami ajaran tasawuf jenis ini. Tasawuf falsafi tidak dapat dipandang sebagai filsafat karena ajaran dan metodenya didasarkan pada rasa (dzauq), tetapi tidak dapat pula dikategorikan sebagai tasawuf dalam pengertiannya yang murni, karena ajarannya sering diungkapkan dalam bahasa filsafat dan lebih berorientasi pada panteisme. Adapun tokoh-tokoh tasawuf falsafi adalah Ibn Arabi, Al-Jili, Ibn sab’in, dan Ibn Masarrah, disini kami mengambil dua contoh tokoh tasawuf falsafi dan pemikirannya dalam makalah kami yaitu, Ibn Arabi dan al-Hallaj.
Ajaran sentral Ibn ‘Ibn Arabi adalah tentang wahdat Al-wujud (kesatuan wujud). Meskipun demikian, istilah wahdat Al-wujud yang dipakai untuk menyebut ajaran sentralnya itu, tidaklah berasal dari dia, tetapi berasal dari Ibnu Taimiyah, tokoh yang paling keras dalam mengecam dan mengkritik ajaran sentralnya tersebut. Setidaknya-tidaknya, Ibnu Timiyahlah yang telah berjasa dalam mempopulerkan Wahdat Al Wujud ke tengah masyarakat Islam, meskipun tujuannya negatif. Meskipun semua orang sepakat menggunakan istilah wahdat Al-wujud untuk menyebut ajaran sentral Ibn ‘arabi, mereka berbeda pendapat dalam memformulasikan pengertian wahdat Al-wujud.
Al-Hallaj adalah pencetus teori hulul dalam kajian sufistik Hulul menurutnya adalah bahwa Tuhan memilih tubuh manusia tertentu untuk bersemanyam di dalamnya dengan sifat ketuhanan-Nya (lahut), setelah sifat kemanusiaan (nasut) yang ada pada manusia dilenyapkan. Ketika itu seorang sufi tidak sadar diri sehingga ucapan yang ke luar dari mulutnya di luar kesadarannya, hal ini dalam kajian sufistik disebut syathahat. Namun al-Hallaj tidak menjelaskan bagaimana posisi nasut Tuhan ketika hulul dengan manusia, dan ketika menyatunya hulul Tuhan dengan huhul manusia apakah
ungkapan syathahat itu sepenuhnya dari Tuhan ataukah dari Tuhan dan manusia sekaligus. Dalam konteks hulul dan dasar pemikiran al-Hallaj itulah, dia menuai kritik tajam dari berbagai kalangan, di samping tidak mungkinnya terjadi penyatuan antara al-Khaliq dengan al-makhluq.



DAFTAR PUSTAKA

M. Solihin dan Rosihon Anwar, 2008, Ilmu Tasawuf, Bandung: CV. Pustaka Setia
Siregar, H. A.Rivay, 2002, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.
Nurchozin, 2010, Pemikiran al-Hallaj, http://nobericnoberic.blogspot.com/ 2010/01/pemikiran-al-hallaj.html. 06 juni 2010. 09:20:30
Khalifah Al-Mujahidin, Tasawuf Falsafi, http://info-islam.forummotion. com/tasawwuf-f7/tasawwuf-falsafi-t47.htm, 01 juni 2010, 14:30:15
http://id.wikipedia.org/wiki/Mansur_Al-Hallaj

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar